Aceleración, velocidad y lentitud

“En un carro y un trono, fabricado este de conchas de tortugas, arrastrado aquél de rémoras, iba caminado la Espera, por los espaciosos campos del Tiempo, al Palacio de la Ocasión” (Gracián , El Discreto).

La modernidad es un mundo en movimiento, una época acelerada. No solo pasan muchas cosas, sino que estas cosas pasan en tiempos cada vez más cortos. No solamente es central la continua mudanza a la que aludía Bocángel ya en el siglo XVII sino que dicha mudanza es cada vez más rápida. Precisamente, la modernidad se caracteriza por la cada vez más profunda divergencia entre la experiencia acumulada en el pasado y las expectativas referidas al futuro, como sagazmente apunta Koselleck, entre el espacio de experiencias y el horizonte de las expectativas, entre los recuerdos y las esperanzas. La modernidad con sus rupturas radicales ha interrumpido la continuidad de la historia, en tanto que despliegue efectivo de las causas subyacentes, en tanto que maduración lenta de la transmisión cultural. En definitiva, la modernidad ha dificultado la transmisión de la herencia cultural al encoger el presente y diluirlo, al dejarlo atrapado entre la atrofia del pasado y la hipertrofia del futuro. El tiempo se acorta en la modernidad pero no para reducir la atribulación de la humanidad en su espera de la segunda venida de Cristo y del fin del mundo como sucedía en la escatología cristiana sino para desplegar de forma acelerada el progreso histórico. En un caso se trata de recortarla historia humana, en el otro de acelerarla. También cambia el sujeto del cambio: de la acción divina trascendente se pasa a la acción humana inmanente; de igual manera la oposición entre más acá y más allá se ve sustituida por la que opone el futuro al pasado, de manera que la salvación ya no se busca al final dela historia, en el apocalipsis milenarista y fuera de ella, sino en el desarrollo inmanente de la propia historia. La profecía, basada en la fe y la revelación, se ve sustituida por el pronóstico, racional. El libro por antonomasia, la Biblia, deja paso al libro clave de la modernidad: la Enciclopedia de Diderot y D’Alambert. La economía divina de la salvación se ve sustituida por una economía histórica del tiempo.

La consideración dela modernidad como un tiempo nuevo implica la centralidad del futuro en detrimento del pasado. La novedad supone una ruptura con lo ya conocido y genera a la vez ansiedad ante lo imprevisible del cambio y melancolía nostálgica respecto del pasado perdido. Ya Tocqueville fue consciente de esta escisión entre el pasado y el futuro que dejaba al espíritu humano “errante entre tinieblas” debido a que “el pasado ha dejado de proyectar luz sobre el futuro”, iluminándolo y aclarándolo. El futuro se verá no ya como la evolución armónica del pasado sino como una revolución del mismo: el futuro será revolucionario de forma permanente y el presente se verá a sí mismo como un momento de transición y de ruptura, como un tiempo en movimiento, y, por lo tanto, como siempre provisional. En los tiempos premodernos se suponía que nada realmente nuevo podía suceder y por ello podían extraerse enseñanzas del pasado. La conciencia de novedad radical que define la modernidad rompe esa confianza en la utilidad del pasado para predecir el futuro e iluminar el presente. La historia se ve en la modernidad como un concepto de acción, como un proceso inmanente, como algo factible, como algo a disposición de los hombres, emancipados ya de las tutelas religiosas trascendentes. El pasado no se obtiene en la modernidad a partir de una tradición ininterrumpida de testimonios sino que ha de ser reconstruido en cada momento histórico de formas crítica y teórica a partir de las fuentes disponibles .

El progreso y la catástrofe van unidos en nuestro tiempo, así como la velocidad y el accidente. Hoy nos movemos en un ‘tiempo accidental’ en el que los instantes no pertenecen ni al pasado ni al futuro,y que es inhabitable e inevitable. Toda política es hoy día cronopolítica a la vez que geopolítica. Asistimos a la delegación del poder a las máquinas. El accidente permanente e instantáneo es el horizonte de nuestra ápoca que ha podido ser definida como la “sociedad del riesgo”.  La velocidad produce un efecto de encarcelamiento, de encierro en la globalización. La velocidad y la complejidad marchan a la vez. No es tanto la velocidad como la precipitación lo que es peligroso. Lo que se acelera es lo que pasa en el tiempo y no el tiempo mismo. Cada revolución tecnológica ha supuesto una nueva aceleración y medida del tiempo. La hora medieval se ha convertido en el minuto y el segundo de la primera revolución industrial y ahora la unidad de medida son los pico segundos y los nanosegundos. Estas nuevas unidades del tiempo están por debajo de los umbrales de la percepción humana lo que supone un desacople entre nuestra experiencia y el flujo de información que rige el mundo actualmente. Tras la Liberación, Virilio descubre en las playas de Normandía a la vez la línea del horizonte abierto al mar y la inercia de los búnkeres de hormigón. De esa oposición nacerá su interés por la velocidad como definitoria de nuestra época. La aceleración de la historia ha convocado siempre los terrores milenaristas. Cuando se aumenta la velocidad se aumenta la impaciencia. Hay que analizar el desastre, los desgastes debidos al progreso. Se piensa que la velocidad hace retroceder a la muerte. La dominación política se ejerce hoy a través del control de los cuerpos en movimiento, es decir, a través de la logística en tanto que eficiencia dinámica; el orden social se confunde con el control del tráfico. La interactividad es el resultado de la presión del tiempo real de la instantaneidad sobre el espacio real de la sucesión lo que genera lacontracción del espacio, la contracción de las distancias  como producto de la instantaneidad. La velocidad dilata el tiempo y encoge el espacio de tal manera que hoy en lugar de pasado, presente y futuro tenemos la oposición entre el tiempo real y tiempo diferido.

Se ha podido denominar nuestra época como “la edad del furor” aquejada por la “enfermedad del tiempo”, es decir por la idea de que no hay nunca suficiente tiempo, que este se aleja y que hay que ir cada vez más rápido para sostener su ritmo acelerado. Frente a esta situación hace muchos años empezó a desplegarse en diversos ámbitos una apuesta por la desaceleración, por la lentitud, por la busca del tiempo justo para cada cosas y cada individuo. El “Movimiento por lo lento” abarca desde la comida, hasta el sexo, pasando por la educación, la ciencia, la ciudad, etc. y busca el equilibrio, la mesura, frente a la desmesura de nuestra época. Frente a la tiranía del reloj se trata de volver a los ritmos naturales, biológicos y cósmicos en clara ruptura con el prometeismo moderno. Se trata de encontrar un equilibrio entre lo tradicional y lo moderno que promueva la buena vida.

En ese sentido podemos recordar la recuperación que Walter Benjamín hace del dandi parisino que cultiva el vagabundeo por la ciudad de forma lenta y pausada, marcada a veces por el hecho de sacar a pasear tortugas. Esta defensa de la lentitud se opone en los mismos años al culto a la velocidad y a la máquina que despliega el futurismo italiano. El dandi recorre lentamente la ciudad y especialmente los Pasajes comerciales, pasillos cubiertos en los que se despliegan las tiendas más vario pintas actuando como el escaparate privilegiado de las mercancías. El pasaje es un intermedio entre el exterior del bulevar y el interior de la casa burguesa. El dandi, en tanto que paseante sin prisa, es una crítica viviente de la laboriosidad moderna que transforma a los trabajadores en especialistas. Taylor creador de la optimización del tiempo de trabajo desarrolló una crítica feroz del callejeo como pérdida de tiempo.

En el marco de todos los movimientos Slow presenta una especial importancia la lucha por una ciencia lenta que parte de la idea de que la ciencia no es un negocio frente a los intentos de redirigir la investigación científica hacia resultados utilitarios basados en la competencia siguiendo un modelo economicista de investigación apoyado en la meritocracia y que busca la mercantilización de la investigación científica mediante la socialización de los gastos y la privatización de los beneficios. La ciencia tiene que estar al servicio de la sociedad en su conjunto y no solo de las empresas. La ciencia lenta no es una ciencia inactiva, ni una ciencia nostálgica de tiempos pasados de la investigación, es más bien una ciencia que prioriza la respuesta a los actuales desafíos que enfrenta la humanidad y que busca nuevos métodos de evaluar la investigación para crear una auténtica sociedad del conocimiento. La ciencia lenta defiende una educación y una ciencia para todos considerados como un bien común. En ese sentido coincide con otros movimientos lentos en la resistencia a la privatización de los bienes comunes, uno de los cuales es la educación. Los resultados de la investigación científica tienen que ser compartidos de una manera transparente. Se trata de oponer a una economía del conocimiento basada en el beneficio, en la mercantilización del conocimiento y en la privatización de las aplicaciones de la ciencia, una sociedad del conocimiento basada en la responsabilidad y en la apertura y transparencia de los resultados de la investigación científica. Se trata de desarrollar nuevas condiciones y formas de actuar en la investigación, de crear una nueva deontología. Hay que mantener el carácter público de la investigación científica evitando su privatización y mercantilización. La ciencia lenta es interdisciplinar y está abierta a todo tipo de conocimientos y tiene compromisos con la democracia, el medio ambiente, y el género. En conclusión, la ciencia lenta apuesta por una investigación científica crítica e independiente.

Kundera en su novela corta titulada precisamenteLa lentitud describe el viaje de un motorista que solo puede concentrarse en el instante presente de su vuelo, aferrándose a un fragmento de tiempo desgajado del pasado y del porvenir que ha sido arrancado a la continuidad del tiempo; el motorista está fuera del tiempo, lo que le sitúa en un estado de éxtasis. Precisamente para el autor checo, “la velocidad es la forma de éxtasis que la revolución técnica ha brindado al hombre”, hundiéndole en el olvido, mientras que la memoria requiere lentitud y serenidad.

Ya en el siglo XV la devotio moderna que buscaba la imitación de Cristo insiste en la retirada del mundo y su agitación:“Busca tiempo para reposar… olvidando las miserables alegrías de este enojoso mundo… Si apartas tu espíritu de las palabras superfluas y no prestas oído a las novedades y las famas, encontrarás tiempo para ejercitar actos y operaciones virtuosas”. El rechazo y desprecio del mundo conllevaba el amor a la soledad y al silencio, como elementos esenciales en los que desplegar la meditación interior que suponía una vida solitaria de renuncia, estudio y mortificación.

Orfeo, como reconciliación con la naturaleza (Mosaico romano del Museo de Zaragoza)

En la actualidad los diversos movimientos centrados en la lentitud, en lo Slow, pretenden una desaceleración del tiempo que permita construir ritmos adecuados a las distintas tareas vitales. Se trata de una filosofía global de vida que abarca los diferentes ámbitos de la misma buscando una vida más plena y gratificante que retomen los ideales clásicos estoico-epicúreos centrados en el esfuerzo por desplegar la libertad y la autonomía en un mundo que no es libre mediante la adaptación a la naturaleza y la aceptación de sus leyes gracias a una “sobria confrontación con la objetividad” , es decir con el dolor, el sufrimiento y la muerte (en palabras de Agnes Heller); la búsqueda de un equilibrio vital y mental que permita la felicidad; un rechazo del prometeismo desplegado por la modernidad capitalista en beneficio de otros modelos vitales más centrados en el juego que en el trabajo, como Dionisos, Narciso y Orfeo; modelos que nos liberan del tiempo y nos ligan a la naturaleza de forma estética y lúdica permitiendo “la disminución de las trazas del pecado Original”, origen de una cultura concebida como esfuerzo, dominación y renuncia, como nos recuerda Marcuse en Eros y Civilización; estos dioses y semidioses de la naturaleza no tienen nada que hacerpor obligación, se limitan simplemente a ser lo que son, están libres del principio de actuación, su acción va más allá de la oposición sujeto/objeto, hombre/naturaleza, suponen un Gran Rechazo ante estas escisiones, y la apertura de la dimensión estética, es decir de una relación bella y no utilitaria con la naturaleza; un equilibrio entre participación y distancia respecto del mundo y de la sociedad que permita una conducción prudente de los propios asuntos.

Como conclusión, podríamos decir que en lugar de la velocidad y la aceleración propias de la modernidad capitalista se trata de establecer nuevas formas de vida y de subjetividad que den lugar a nuevas formas de espacio-tiempo más lentas y reposadas, a nuevas situaciones individuales y colectivas que rompan con el tiempo acelerado de la producción proyectado actualmente sobre el conjunto de la vida humana y permitan una relación más equilibrada con el resto de los humanos y con la naturaleza en su conjunto, una relación lucida y lúdica producto de la experimentación individual y colectiva.