Gramsci todavía nos acompaña*
La obra de Giuseppe Vacca Vida y pensamiento de Antonio Gramsci 1926-1937 nos presenta al pensador sardo al entrar en prisión y lo sigue hasta su muerte. No incluye referencias a su formación excepto cuando ello ayuda a reconstruir algunas posiciones teóricas o determinados episodios biográficos. Vacca nos introduce en un hombre maduro formado política e intelectualmente. Los dilemas afectivos, los conflictos políticos que arrastre se reconstruirán durante su estancia en la cárcel.
Destacaría dos planos de esa experiencia. El primero es de cómo se configura el equipo de asistencia a Gramsci y cómo este nos informa de cuáles poderes se anudaban en su experiencia. El segundo es el de cuál es el alcance, dentro de ese contexto, de la elaboración intelectual de Gramsci.
Estos dos planos nos interrogan también hoy, aunque partamos de la singularidad del caso. Una interrogación versa sobre las condiciones políticas del sacrificio personal. Quienes asisten al sacrificio de alguien, para soportarlo, tienen la tentación de denigrarlo o de canonizarlo. Lo primero lo rebaja, lo segundo lo ensalza: en ambos casos se le saca del mundo. Gramsci, con su enorme coraje, sabe protegerse de la denigración y no acepta conchaveo alguno con el fascismo. La canonización es una vertiente del puntapié hacia arriba, una de las modalidades de lo que Erving Goffman llamó calmar al primo¹. De la canonización no podrá protegerse del todo- y contribuirá a ella su amigo, camarada y censor Palmiro Togliatti. La segunda interrogación es qué, de entre los problemas de Gramsci, habla aún a nuestro presente y a nuestro futuro próximo.
Empiezo con lo primero, con el sacrificio de Gramsci y su entorno de asistencia. El sardo fue un recluso en el que se enlazaban las siguientes fuerzas personales y políticas.
Un hilo es el que procede de la dictadura fascista, que lo tiene en sus manos. Pero el fascismo no es homogéneo, es un régimen complejo de poder. Dentro se abre un espacio de juego para Gramsci. Este no quiere conceder nada a su magnanimidad pero por otra parte intenta actuar con la máxima racionalidad dentro del aparato judicial.
El segundo hilo es político-afectivo. Gramsci está casado con Giulia Schultz, quien vive en la URSS y que trabaja en el Directorio Político Unificado del Estado, el OGPU, la policía política que sucede a la Cheka. En plena campaña contra la oposición unificada y contra Trotsky, Giulia sabe que la espían a cuenta de las opiniones propias y las de su marido. Por otra parte, la URSS mantiene relaciones con la Italia fascista, a veces tensas y otras de cierta colaboración. En esa incertidumbre se juega también el encierro de Gramsci; pero también con ese estímulo donde se funden lo psíquico con lo político. Cuando estudie el fordismo en los Estados Unidos, Gramsci piensa en su mujer y le dice: somos demasiado bohemios para la racionalidad moderna, ya sea la más avanzada del americanismo o la aún muy militar del bolchevismo. Quien lea el famoso fragmento gramsicano titulado “Americanismo y fordismo” debe de saber que Gramsci piensa en su mujer, la chekista bohemia, y que es una intervención también en el campo de los conflictos familiares/sexuales.
En ese juego de sentidos se encuentra también su partido, sometido a la normalización estalinista en el aciago y sectario tercer periodo de la Internacional Comunista, el de la clase contra clase y el socialfascismo. Con razón o sin ella Gramsci siente que su partido no actúa siempre correctamente. En sus peores momentos piensa incluso que lo “sacrifica”.
En fin, Gramsci tiene todo un equipo de asistencia conformado por su cuñada Tania Schultz, mujer de inteligencia admirable capaz de gestionar con habilidad la delicada relación triangular entre Gramsci, su hermana y ella y de exigir al otro miembro de su equipo más tensión filosófica en la comunicación con Nino. Ese otro miembro del equipo es nada menos que Piero Sraffa, el cual prepara en Cambridge, con la cobertura de Keynes, la edición de las obras de David Ricardo. Gramsci le preguntará por Ricardo y la filosofía y Sraffa debe confesar que, en tanto especialista académico en una sola cosa, él no se encuentra en condiciones de contestarle.
En suma, Gramsci habla del psicoanálisis, de política internacional y de materialismo histórico y en el cruce de todo ello se encuentra su frágil vida. Pero sin el equipo de asistencia, sin la política de care, de cuidado, Gramsci no hubiese podido hacer frente a tanto.
Primera conclusión que propongo: Gramsci es el nombre propio que le damos a una empresa colectiva, a lo que con Spinoza llamaríamos un individuo compuesto, en el que sus diversos componentes se articulan con mayor o menor intensidad y acoplamiento. Sraffa, que además de un scholar de elite es un hombre profundo, escribe a Tania Schultz: son cómplices de los carceleros quienes aíslan a los presos de las dificultades de la vida. La frase merece subrayarse: “Poder preocuparse por alguien es también un modo de vivir: y, por lo demás, es necesario para poder alegrarse cuando desaparecen los motivos de preocupación”.
Paso ahora al segundo punto, el del alcance de la elaboración intelectual de Gramsci. Nuestro filósofo trabaja siempre sobre material histórico y, aunque parezca extraño, eso lo vuelve singular incluso entre los marxistas. Mas ese material histórico obedece a claves políticas. Su plan de trabajo, expuesto en una carta del 19 de marzo de 1927, anuncia cuatro temas. Vacca nos aclara que dos de ellos constituyen un ataque a la ortodoxia del marxismo soviético o, en el lenguaje encriptado de Gramsci, los autores en boga de la filosofía de la praxis de la época. Uno trata sobre el espíritu público en Italia pero Palmiro Togliatti entiende que el verdadero problema es qué puede significar la hegemonía del proletariado. El segundo iba de lingüística y traducción mas lo que hay detrás no es otra cosa que la adaptación nacional del leninismo. Y ello en un momento de férrea normalización de los partidos comunistas por el papado moscovita. Dos breves apreciaciones sobre ambas cuestiones.
Los intelectuales, para Gramsci, no son principalmente agentes activos en un campo especializado: Gramsci no habla de lo mismo de lo que habla Pierre Bourdieu. Gramsci habla de ideología pero no lo hace igual que Juan Carlos Rodríguez. Para quienes nos interesan los tres es muy importante subrayar la diferencia. A Gramsci le interesa cómo las ideas se infiltran y permean el sentido común y se convierten en una “norma de vida”; no se concentra en cómo surge la novedad creativa sobre un fondo de instituciones y rutinas –que es el asunto que preocupa a Bourdieu. Gramsci amplía el sentido de intelectual y lo coloca en un continuo donde se encuentran, en el extremo de máxima autonomía, un gran filósofo. En algún punto menos colosal se sitúan quienes que sirven de eslabones entre las grandes teorías y las masas. Al final de la cadena se encuentran las religiones, o las creencias ideológicas transmutadas en religiones, en folklore. Gramsci estudia las ideologías tampoco ve a las ideas surgiendo de la matriz de nuestras relaciones sociales, alrededor de ciertos polos que configuran nuestra experiencia en una formación social: como hombre libre o esclavo, como amo o siervo, como sujeto propietario o sujeto proletario. En eso se diferencia de Juan Carlos Rodríguez.
Veamos cómo su teoría altera la ortodoxia comunista. Giuseppe Vacca nos refiere en dos ocasiones su muy chocante caracterización del marxismo estalinista. Este tiene algo de feudalizante solo que el dios omnipotente del cristianismo medieval ha dejado su lugar a la economía que todo lo determina. El marxismo soviético se ha adaptado a las masas a costa de degradarse, perdiendo así su capacidad de discutir en el mercado filosófico de las clases cultas. Y, sin embargo, esa tosquedad tiene la virtud de encarnarse en la gente común, algo que el intelectual olímpico no comprende.
La insistencia en el vínculo entre la alta y la baja cultura, de cómo debe transformarse la primera para organizar la segunda, de cómo la segunda altera la primera; esta insistencia me parece que contiene la profunda verdad del programa de estudios gramsciano. Ese programa lo recogerá el Althusser de la conferencia de 1976 en Granada “La transformación de la filosofía”. ¿Por qué todos los hombres son filósofos? Muy sencillo porque en todos habitan verdades filosóficas licuadas y alteradas, pero verdades filosóficas al fin y al cabo. La filosofía actúa a distancia, muy a distancia, sobre las ideas de cada cual. Pero actúa y Gramsci exige que lo tengamos en cuenta: “La mayor parte de los hombres son filósofos en cuanto que operan prácticamente y en su operar práctico (en las líneas directivas de su conducta) está contenida implícitamente una concepción del mundo, una filosofía. La historia de la filosofía como se entiende comúnmente, o sea la historia de las filosofías de los filósofos, es la historia de las tentativas y de las iniciativas ideológicas de una determinada clase de personas para cambiar, corregir, perfeccionar las concepciones del mundo existentes en cada época determinada y por lo tanto para cambiar las correspondientes y relativas normas de conducta, o sea para cambiar la actividad práctica en su conjunto”. Los filósofos, siempre en crisis respecto del sentido de su oficio, harían bien en meditar estas palabras, incluso si aborrecen a Gramsci y al marxismo.
Lo segundo que quería destacar es cómo el concepto de hegemonía supone el abandono del concepto leninista de la política.
Gramsci considera que la política no admite ya los grandes acontecimientos que permiten apropiarse del poder como se apropia un ejército de un territorio conquistado. En política eso sucede solo en sociedades muy débiles, sin estructuras ajenas a las del Estado: puedes ponerle tus banderas a un Estado conquistado pero ser incapaz de alterar sus realidades cotidianas. Gramsci comienza a hablar de hegemonía política y no ya de hegemonía de clase. ¿Eso significa que dejó de ser marxista? En absoluto, siguió siéndolo e internacionalista o, por utilizar sus términos, cosmopolita: la lucha de clases es un conflicto por las combinaciones entre política interna y política internacional. En esas combinaciones se construyen grupos sociales conectados globalmente pero enraizados en un territorio. Lo mismo que le sucedía, por lo demás, al individuo encerrado.
Las crisis no son solo económicas, sino sociohistóricas. El gran problema es el de una economía que se internacionaliza mientras las estructuras políticas siguen siendo nacionales. Gramsci aboga por un nuevo cosmopolitismo, es decir, modos originales de integrar la comunidad política, pero también la cultura, con la realidad económica globalizada. La lucha de clases dirime quiénes lograrán esas combinaciones, si la dirigirán las capas altas que superan el proteccionismo nacionalista o la clase obrera.
En un momento de chovinismo y racismo, en el que incluso se convoca a Gramsci para nacionalismos nauseabundos, la idea de un nuevo cosmopolitismo y de que en este se juega la lucha de clases, resulta tan justa moralmente como ajustada políticamente.
[*] Intervención el 24/06/2020 en la presentación de Giuseppe Vacca, Vida y obra de Antonio Gramsci (1926-1937) (Madrid, Akal, 2020). Este acto lo organizó la Asociación Española de Estudios Gramscianos e intervinieron Eddy Sánchez, Antonio Antón y Tomás Rodríguez.
[1] Véase la traducción que José Luis Bellón Aguilera realizó del importante texto de Erving Goffman: “De cómo calmar al primo. Algunos aspectos de la adaptación al fracaso”, Sociología Histórica, (2), 2013, pp. 415-438.
