Microutopias

«Quien habla de revolución sin querer cambiar la vida cotidiana es que tiene un cadáver en la boca» (G. Debord)
Actualmente nos movemos en un ámbito postutópico en el que el empuje de las grandes utopías sociales y políticas se ha agotado. Un halo de desencanto y de pesimismo se extiende por doquier, y el fantasma de la crisis civilizatoria ronda el mundo. La ilustración insatisfecha se combina en nuestra época con la satisfacción desilustrada, como algunas veces ha dicho Ripalda. Como nos ha recordado Jarauta en la estela de la Primera Elegia de Rilke y la Medea de Pasolini, “es curioso que la tierra no pueda ya ser habitada” y que “toque la tierra con los pies y no la reconozca”. Hay una extrañeza radical entre el ser humano y la tierra en la que vive. Lejos queda la idea de un paraíso original, pero también la de un paraíso por venir: solo nos queda la historia como errancia, como éxodo sin fin y sin tierra prometida. Paralela a esa idea se plantea la idea del hombre como un ser sediento e interrogante, como alguien al que le falta algo esencial y que pregunta y se pregunta para encontrarlo. Si se ha podido considerar a Ulises como el prototipo del hombre moderno ha sido porque es alguien que vaga por las rutas marinas en “un largo extravío” que lo mantiene alejado del “suelo paterno”; el héroe de la Odisea es un viajero que se mueve por el anhelo de novedad. La Odisea, para Adorno y Horkheimer, expone el itinerario del sí mismo a lo largo de los mitos y su victoria sobre el destino que, a través de la tentación de lo múltiple, trata continuamente de desviarle de su retorno a casa, es decir , a sí, a la identidad. En este estado inicial del sujeto moderno la identidad del sí mismo depende todavía de lo no idéntico mítico. La idea de viaje hace que el tiempo humano, como tiempo histórico, se separe del espacio que es el ámbito de lo mítico. La capacidad del héroe de partir abandonando la seducción de las potencias míticas, Sirenas, Circe, Calipso, para volver a su objetivo : la vuelta al hogar, muestra esa escisión ente la vida humana como peripecia histórica, como aventura, y el ámbito del tiempo mítico que promete la inmortalidad estática gracias a la renuncia al cambio que supone la partida y el azaroso viaje. El errar sin plan prefijado es la condición de la visión: solo ve el que se expone a la errancia, al extravío, el que rompe con lo conocido, el que abandona su casa y su patria. El viaje, el extrañamiento ,introduce la distancia necesaria para poder ver críticamente lo propio.

Nuestra actual sociedad es una sociedad que ha desviado la energía creadora de obras hacia el espectáculo, como decían Lefebvre y Debord hace ya muchos años. La base de dicha sociedad es un circuito deseo-compra-olvido, en el que cada objeto o servicio nos dice con voz susurrante: “¡cómprame!, cambiaré tu vida”. Pero la compra solo sacia momentáneamente el deseo y se produce el olvido de lo comprado y la búsqueda anhelante de una nueva compra. El espectáculo realiza de forma imaginaria lo que el propio sistema capitalista impide que suceda en realidad, combinando la Ilusión de omnipotencia con el gozo de la resignación ante la decepción obtenida. Ya Benjamín decía que las Exposiciones Universales del siglo XIX suponían la idealización del valor de cambio de las mercancías frente a su valor de uso. Las mercancías expuestas no se pueden tocar, lo que refuerza su carácter meramente espectacular y facilita el acceso a un mundo fantasmagórico que sustituye al mundo real.

Tanto la idea de la salvación religiosa como la de la salvación profana ,prometida por la Ilustración nos parecen ya increíbles. No hay pecado original, pero tampoco hay redención salvadora. No hay una decadencia desde un estado de perfección original, pero tampoco hay una ascensión ininterrumpida de las tinieblas a la luz, de la ignorancia a la sabiduría, de la esclavitud a la libertad. Frente al tiempo lineal con su sesgo descendente o ascendente, el tiempo humano se empieza a ver como un oscilar continuo con subidas y caídas sucesivas. Tiempo lineal y tiempo cíclico se articulan en una espiral laberíntica. Vivimos sin nostalgia del paraíso, lo que supone el rechazo de la teoría de la decadencia, pero tampoco pensamos , como el progresismo ingenuo de los ilustrados, que lo mejor esté por venir. Recordando la famosa querella de los antiguos y los modernos, no creemos ya que lo antiguo, especialmente el legado clásico greco-romano, nos pueda servir de modelo intemporal, porque el origen está irremisiblemente perdido y puede ser a lo sumo objeto de nostalgia. Podemos abrigar cierto anhelo de la armonía clásica griega pero ya ,al contrario de lo que pensaban los neoclásicos, nose la puede tomar como modelo. Como mucho se trataría,más que de imitar lo antiguo,de intentar repetir su milagro. La opción , inexcusable, por el presente frente al pasado y el futuro, supone separarse por igual de la Ilustración ingenua y su sueño de mejora creciente e ininterrumpida y del Romanticismo con su nostalgia de un pasado, medieval y cristiano, que no puede retornar.

Esta decadencia de la idea de utopía global nos hace retirarnos al campo delas microutopias, y las dificultades, quizás insalvables, de construir una comunidad mundial armónica nos obliga a recluirnos en el ámbito limitado de las nuevas y reducidas comunidades en las que construir microcosmos reconciliados, al menos en parte. En esta atención dirigida a lo micro nos parecemos al Romanticismo en el sentido de que la nostalgia del Todo irremediablemente perdido solo puede paliarse en parte con la reutilización de los fragmentos culturales disponibles mediante una labor de articulación que combina al anticuario, con el trapero y el bricoleur. Estos movimientos culturales híbridos y mestizos suponen no una retirada total del ámbito de la Ilustración, pero si al menos una deriva hacia su periferia. Esta instalación en los márgenes de la Ilustración se refuerza con la sustitución como base fundamentadora de la acción política de los paradigmas cientificistas por modelos éticos y estéticos, que refuerzan la idea de responsabilidad, frente a los otros humanos y respecto al medio ambiente, y la idea de creatividad que acerca a los individuos a los creadores artísticos. Esta deriva estética y ética supone retomar la centralidad de la imaginación en detrimento de una razón puramente racionalista. La nueva razón con minúscula, postmoderna si se quiere, ha de hacer las cuentas con la sensibilidad, los afectos, los sentimientos y ,sobre todo, con la imaginación y la fantasía. La cabeza ha de complementarse con el corazón en esta razón pasional, sensible y sentimental que expresa la necesidad de superar el desgarramiento moderno entre razón y sensibilidad, pasado y presente, individuo y comunidad mediante una articulación que busque latensión más que la fusión entre dichos elementos contrapuestos. Pero esta imaginación fundamentante no es puramente contemplativa sino que busca prolongarse mediante la acción. Es este predominio de la acción humana una de las cosas que hermana nuestra situación actual con el ideal ilustrado, más activo que contemplativo. Ideal del que, como decía Valery, somos herederos fácticos sin testamento legitimo. Herederos póstumos, epigonales, para los que la herencia recibida es más una tarea que un simple dato que se pueda recibir sin más.

Las ideas antiguas recibidas como despojos del naufragio de la modernidad no pueden ser adoptadas como doctrinas llave en mano que se reciben tal cual si no que exigen su traducción, su trasposición, a otro tono, a otro espacio que es el nuestro, en el que forzosamente han de combinarse e hibridarse con aportaciones de otras culturas distintas a la nuestra. Dichas ideas han de ser sometidas a la operación que los situacionistas de los años setenta denominaron détournement, es decir la combinación de la desviación, la deriva, la reutilización, el cambio de curso, la apropiación ilícita, el plagio, el pastiche, la transformación, el travestismo, la erosión, la modificación, la subversión y la parodia. O sea una apropiación sesgada transformadora subversiva y paródica de la tradición .Se trata de mostrar a través de obras de arte la propia impotencia del arte, su erosión, su carácter perecedero y su incapacidad de ser una forma de comunicación adecuada, y a la vez de denunciar la realidad mostrada en estas imágenes mostrando su vacuidad y alienación. Como dice el último Sabina, “si el corazón no rima con la realidad”, que es nuestro caso, entonces se puede cambiar de rumbo, cambiar de tercio o quemar las naves; dado que “el pan de ayer no es un buen postre para hoy”, no queda más remedio que “inventarse y apostar”, como “un tahúr que no se cansa de arriesgar”. Esa es la idea , una apuesta arriesgada que no se resigna a lo dado y se decide a inventar cambiando de rumbo, aunque eso suponga quemar las naves y cortarse la retirada.

La apuesta por las microutopías desplegadas por las pequeñas comunidades supone la centralidad de la vida cotidiana, una vida cotidiana cada vez más colonizada por el capital pero que, al menos en nuestras sociedades que gozan todavía de un Estado de bienestar por deteriorado que se encuentre, permite crear intersticios en los que se pueden producir experimentos de nuevas subjetividades y nuevas formas de vida, de nuevos modos de espacio-tiempo. La cuestión es si es posible universalizarlos y sobre todo si es posible desplegarlos en sociedades sin Estado de bienestar, para evitar que se transformen en vacuolas pseudo hipies de vida alternativa para minorías privilegiadas. No pensamos, como hacía Heidegger en los años 20 que la vida cotidiana sea una vida inauténtica condenada al sinsentido, a la mera cháchara, al contrario, como defendían Lukács, Agnes Heller, Henri Lefebvre y los situacionistas como Guy Debord, pensamos que es posible enriquecerla vida cotidiana hasta convertirla en la base de diversos tipos de microutopias desarrolladas por comunidades locales que desplieguen nuevas articulaciones de espacio-tiempo alternativas. La vida cotidiana se enmarca no tanto en el ámbito de la producción como en el de la reproducción y por eso presenta un carácter repetitivo, reiterativo, está formada por ritornelos, por estribillos que se repiten de forma monótona. Su temporalidad es el tiempo largo de Braudel, aunque los tiempos actuales han acelerado mucho esta temporalidad profunda acercándola ala temporalidad subjetiva, centrada en los acontecimientos cambiantes. De trata de subvertir esta repetición, de insertar en ella la diferencia, la creatividad, la novedad, el aspecto innovador de la producción en el espacio repetitivo de la reproducción.

Como decía Agnes Heller en los años 80, en la vida cotidiana los individuos toman su ambiente social como algo dado a lo que adaptarse de forma pragmática, como un conjunto de hábitos y opiniones que se aceptan sin crítica y que articulan diversos tipos heterogéneos de actividades que no se conecta con los otros ámbitos de la vida: el económico, el político, el cultural, etc. El proceso de modernización ha supuesto la separación respecto de la vida cotidiana de una serie de actividades específicas: el trabajo, el arte, la ciencia, la política, el derecho, la religión, la filosofía. El que este proceso de modernización se haya desarrollado en una forma capitalista ha conllevado además la separación del individuo respecto de su esencia social, lo que se denomina alienación. Esta segunda escisión enfrenta al individuo no solo con el producto de su actividad vital sino también con los otros individuos y la naturaleza. Pero conviene recordar que ,como nos recuerda Lefebvre, no hay vida cotidiana hasta el siglo XIX, es decir hasta el despliegue de la modernidad capitalista. La vida cotidiana es coextensiva con el predominio de la mercancía y queda planteado el problema de si será posible una vida cotidiana post-capitalista o no capitalista. Si es cierto que pensar que las objetivaciones genéricas aludidas, desde el trabajo al arte, puedan ser reintegradas a la vida cotidiana sería una utopía nostálgica e imposible, en cambio la eliminación de la alienación quizás sea una utopía, pero quizás una utopía realizable. El socialismo es esa utopía que Marx proponía en la forma del control colectivo de los medios de producción. Los seres humanos viven en la particularidad de la vida cotidiana y para ser realmente individuos necesitan conectar esa particularidad con la generalidad de las objetivaciones aludidas, es decir, tienen que tener una relación consciente con las mismas para poder enriquecer su vida cotidiana particular y elevarla al nivel de las objetivaciones genéricas y universales, de la ciencia, al arte o la filosofía. De esta manera el individuo pasa de la mera conciencia a la autoconsciencia, es decir, es consciente de su inserción en la sociedad y en el mundo y la asume libremente. Conoce sus determinaciones e intenta ajustarlas a sus necesidades vitales y humanas conjugando su conciencia particular con la conciencia genérica de la especie, mediante lo que Goethe denominaba “conducción de la vida”y Foucault construir la propia vida como una obra de arte en el sentido de creatividad y experimentación.Se trata, pues, de ser capaz de desarrollar una concepción del mundo mediante la cual el individuo es capaz de insertar su propia actividad individual en la praxis social en su conjunto, comprendiéndola y transformándola en la medida delo posible según sus valores. Se trata en definitiva de pasar de una vida cotidiana espontánea a una vida cotidiana iluminada por las objetivaciones genéricas, especialmente la ciencia, la filosofía, la política, con el objetivo de comprender y transformar dicha vida cotidiana. La vida cotidiana se basa en los principios de antropocentrismo, pragmatismo, probabilismo, imitación, analogía , hipergeneralización, etc., es decir, busca la adaptación a las condiciones dadas sin ponerlas en cuestión, se basa en tópicos y lugares comunes, imita las ideas y comportamientos dominantes, procede por analogía de un caso conocido a otro parecido, generaliza su experiencia y la toma por verdad general y comprobada. Frente a esto la vida cotidiana conectada con las abstracciones genéricas, busca un punto de vista objetivo, no tiene solo como fin la mera autoconservación sino que se mueve por valores más generales, procura un distanciamiento crítico de las circunstancias en las que se mueve, intenta salir de los tópicos dominantes, no imita de forma ciega, ni proyecta sus ideas por mera analogía, no convierte sus opiniones en verdades inapelables, etc. El individuo que trate de enriquecer su vida cotidiana mediante su conexión con la objetividad es genéricas aludidas mantiene una separación critica respecto a la realidad que trata de comprender y transformar en la medida de su posibilidades, y esto lo hace no de manera aislada sino mediante la convergencia con otros que buscan lo mismo.

Por su parte, HenriLefebvre trata de proyectar la filosofía hacia lo no filosófico, especialmente la vida cotidiana, para cambiar su banalidad y trivialidad.La vida cotidiana es el residuo de todas las actividades parciales que constituyen la praxis social y a la vez “el producto del conjunto social”. Hay que cambiar el punto de vista, como hacían las anamorfosis barrocas, para poder captar las virtualidades que la vida cotidiana encierra en su seno. Mirar desde otro sitio y de otro modo, desplegando la imaginación y la fantasía para descubrir esas potencialidades ocultas en la pretendida banalidad y trivialidad de la vida cotidiana. La vida cotidiana se despliega en el espacio urbano y supone también el control del tiempo de la vida, incluido el tiempo del ocio, debido a la subsunción real del conjunto de la vida humana, y no solo de los aspectos directamente relacionados con el trabajo, bajo el capitalismo. Las empresas modernas no solo organizan la producción e intentan influir sobre la política sino que ahora pretenden , y lo consiguen, “invadir la práctica social “en su conjunto, incluyendo el ocio. Eso es lo que propuso hacer Lefebvre y eso es lo que intentaron los situacionistas con sus detournements y sus experimentos de urbanismo unitario. Se trata de invertir el carácter de objeto de lo cotidiano y de convertirlo en base de una posible nueva subjetividad, que posibilite el paso de la actual “sociedad burocrática de consumo dirigido” a una sociedad democrática de consumo creativo. El objetivo, en la línea del situacionismo de los años sesenta, sería hacer una crítica de la ideología burguesa mediante la experimentación de nuevas formas de vida alternativas con el objeto de romper con la idea burguesa de felicidad. La construcción de situaciones supone la ruptura de la idea clásica de espectáculo al retomar la idea de extrañamiento de Brecht buscando la ruptura de la identificación del espectador con el héroe, el desarrollo de su propia actividad y la subversión delas condiciones en las que se desarrolla su vida. Estas situaciones construidas son unas actividades lúdicas que comparten con el juego clásico el placer y la gratuidad, pero no son competitivas y además pretenden integrarse en la vida cotidiana y no separarse de ella. Es un carnaval generalizado que no se muestra como la inversión temporal y limitada de la realidad habitual de la vida. Más que complementar de forma ilusoria y circunscrita la vida cotidiana o de explicarla hay que intentar prolongarla desarrollando sus virtualidades y ampliando las posibilidades de la misma. Las situaciones a construir son realidades espacio temporales que inciden en una utilización original del espacio y el tiempo, tienen una dimensión urbana esencial y aprovechan el impacto de la geografía y del espacio sobre el psiquismo (psicogeografia).